Islam traditionnel, idéologie, immigrés musulmans et culture des doléances: examen des voyages à domicile: essais sur l'islam en Europe par Abdal Hakim Murad

introduction

Shaykh Abdal Hakim Murad, doyen de Collège musulman de Cambridge (CMC), également connu sous le nom de Dr Timothy Winter de l'Université de Cambridge, est un éminent érudit islamique et figure publique musulmane des îles britanniques. Pendant des décennies, il a été actif sur le circuit de la langue musulmane et a été reconnu pour avoir publié des traductions savantes d'œuvres classiques, en particulier de la discipline charia du soufisme à travers les chefs-d'œuvre de savants comme Abū Ḥāmid al-Ghazzālī (d. 505/1111). Son engagement en faveur du soufisme l'a également conduit à écrire plusieurs essais critiques dans les années 1990 et 2000 à l'intention des groupes islamiques qui étaient soit antipathiques, soit activement hostiles à la dénomination sunnite à laquelle il adhère, ce à quoi j'ai fait référence. autre part comme «néo-traditionalisme» et qu'il appelle lui-même «islam traditionnel». (J'utilise le terme «dénomination» de manière assez vague pour désigner des sous-groupes au sein de l'islam sunnite, tels que le salafisme, l'islamisme et le néo-traditionalisme.)

Avec sa fondation de CMC en 2009, Shaykh Abdal Hakim (désormais: Murad) a semblé mettre de côté la controverse interconfessionnelle en faveur du renforcement des institutions à grande échelle. Et ses contributions à l'éducation islamique à travers la création du CMC ne sont certainement pas insignifiantes. Le Collège représente sans doute l'une des entreprises intellectuelles islamiques les plus prometteuses en Europe ces dernières années, et j'espère et je prie pour qu'il réalise un succès qui peut être considéré avec fierté dans des siècles. Je dois souligner, à cet égard, que Murad a consacré une grande partie de sa carrière au développement intellectuel de la communauté musulmane britannique, une communauté majoritairement composée d’immigrants.

Pour que le lecteur comprenne mon point de vue, je dois également noter que je connais personnellement le shaykh depuis longtemps et que je le considère comme un de mes professeurs, même si je ne me suis jamais officiellement inscrit dans aucune de ses institutions basées à Cambridge. En arrivant aux études islamiques au début des années 2000, à la fois sous la tutelle des oulémas et «académiquement», j'ai commencé à lire avec diligence ses nombreux essais sur ce qui était effectivement devenu le sien. site Internet. Ils étaient érudits, parfois à la limite de l'abstrus, mais toujours éclairants à leur manière. Mais une chose que j'en suis venu à reconnaître en eux, plus que je ne le faisais à l'époque, était leur caractère polémique. Murad était argumentatif; et j'en viendrais par la suite à comprendre cela comme sa réponse à la dynamique de la concurrence interconfessionnelle entre les jeunes musulmans britanniques dans les années 1990 qui avait mis en évidence une rivalité souvent sans fondement, à la recherche de parts de marché, entre les différents groupes de l'islam britannique. activisme. Cet activisme a été exploré de manière éclairante par un certain nombre de chercheurs en sciences sociales ces dernières années, notamment Sadek Hamid, Khadijah Elshayyal, et Hira Amin, entre autres.

Le dernier livre de Murad, Voyager à la maison semble être un retour à son ancien style d'écriture «d'essais polémiques» (p. 2) qui s'adressent principalement à un lectorat musulman «interne» (p. 10). Il comprend onze chapitres qui sont pour la plupart des conférences retravaillées et des discours liminaires prononcés entre 2011 et 2019. Peut-être leur relative rareté ces dernières années, compte tenu de ses responsabilités au CMC, m'a-t-il donné l'impression qu'il ne souhaitait plus s'engager dans ce que je considère être «polémique interconfessionnelle», bien qu'il rejette lui-même cette caractérisation. Pour le meilleur ou pour le pire, ce volume m'a désabusé de l'idée que de telles polémiques étaient derrière lui. Pourtant, ce travail n'est en aucun cas simplement une chape partisane et Murad ne dirige pas ses critiques uniquement vers les salafistes et les islamistes. Les néo-traditionalistes sont également critiqués dans le travail, bien que dans ma lecture, il soit clair que cette dénomination représente le véritable courant sunnite pour Murad, un point de vue que je considère discutable pour des raisons théologiques. Pourtant, ce n'est pas une raison pour arrêter de lire l'un des théologiens les plus réfléchis de l'islam en Europe, et en fait, dans le monde moderne.

Certes, Murad aborde son sujet avec un objectif résolument différent de celui des spécialistes des sciences sociales qui étudient l'activisme islamique britannique mentionné précédemment. Ces chercheurs et d'autres qui ont écrit sur la communauté musulmane britannique abordent le sujet dans une perspective «sociologique» que Murad oppose à plusieurs reprises dans son travail avec sa vision plus «théologique». Sa suggestion, sur laquelle davantage de musulmans de l'académie feraient bien de réfléchir, est que de telles perspectives sociologiques, aussi laïques et matérialistes soient-elles, sont en décalage avec la vision centrée sur Dieu et plus pastorale de l'érudition authentiquement islamique. Cela ne veut pas dire que Murad rejette entièrement l'observation empirique, bien sûr. Il utilise des statistiques et des données sociologiques similaires pour illustrer les réalités empiriques vécues par la communauté. Dans un sens, sa suraccentuation discutable des carences des sciences sociales vise à corriger la gravité du déséquilibre dans les études de la communauté musulmane qui est la conséquence inévitable d'une académie laïque devenant le foyer et le terrain d'entraînement de la plupart des musulmans (mais généralement pas «islamiques») qui étudient leurs propres communautés en Occident.

Voyager à la maison C'est donc un travail de grande envergure, qui regorge de perspectives bénéfiques qui le recommandent bien aux musulmans qui regardent avec inquiétude, entre autres, la montée de la droite européenne et leur politique islamophobe. Par exemple, le chapitre 4 sur la guerre de Bosnie, le massacre de Srebrenica et leurs implications pour les musulmans en Europe donne à réfléchir mais essentiel à lire sur un continent susceptible d'oublier que «le crime de Srebrenica était bien pire que celui du 11 septembre» (p 93). En revanche, dans le chapitre 11, le lecteur peut s'attendre à réfléchir à la façon dont nous pourrions reconceptualiser la zakat dans le capitalisme tardif étant donné l'évanescence de notre «modernité liquide». Dans cette revue, cependant, je ne présenterai pas simplement un résumé des affirmations de Murad à partir de ce livre. Au lieu de cela, je vais revenir sur une poignée de questions dans lesquelles ses idées semblent être en deçà de ce que nous vacarme demande pour le moment, du moins à mon avis. Cela ne se veut pas une contre-polémique inutile, mais plutôt, comme le célèbre Harald Motzki (décédé 1440/2019) une fois remarqué, «La bourse a besoin d'un différend pour se développer. Il est nécessaire de préciser ce qui n’est pas convaincant et pour quelle raison. » Par conséquent, Motzki exhorte qu'une telle critique ne doit pas être prise personnellement, ce que je ne crains pas de l'auteur, mais peut-être de certains de ceux qui partagent son point de vue sans partager son érudition.

Dans une brève correspondance avec l’auteur, Mourad m’a rappelé que la polémique était largement déployée par de grands érudits comme Ghazzālī, un savant à propos duquel Murad est l’un des plus grands experts mondiaux. Le polymathe persan était bien connu pour ses critiques théologiques du falāsifa et d'autres groupes hétérodoxes. C'est important, soutient Murad, car dans l'Islam, la vérité est importante. Ces points sont bien compris. Cependant, Ghazzālī présente également un œcuménisme considérable dans d'autres cas, peut-être plus particulièrement dans son Fayṣal al-Tafriqa. Sans doute, avec une communauté musulmane déjà dévorée par des conflits intestins, la nôtre est une époque où nous devons faire un effort particulier pour encourager la tolérance interconfessionnelle. Je dirais que cela impliquerait d'inclure les salafistes et les islamistes traditionnels aux côtés des néo-traditionalistes dans le vaste parapluie sunnite auquel de nombreux ulémas modernes les considéreraient comme appartenant. Cela ne signifie pas nécessairement ne pas tenir compte de la «vérité».

Comme Sherman Jackson fait valoir, Ghazzālī’s Fayṣal semble en partie être un effort pour tempérer l'intolérance «extrémiste» de l'influent théologien ashʿarī, ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, qui s'est takfir de nombreux non-Ashʿarī à cause d'un engagement erroné envers la vérité. En effet, les musulmans d’aujourd’hui feraient bien de se rappeler que tous ces groupes, y compris les plus hétérodoxes et les plus extrêmes, recherchent généralement la vérité et le plaisir de Dieu tels qu’ils la voient. Ce sont, bien sûr, des conditions nécessaires mais non suffisantes pour une action juste, comme Ghazzālī nous le rappelle utilement. Bien que je ne puisse pas développer pleinement cet argument dans le présent article, je voudrais suggérer qu'à côté de la vérité, nos efforts pour impliquer nos interlocuteurs musulmans devraient être caractérisés par une plus grande charité et compassion (raḥma), une valeur au cœur de l'islam et dont Murad parle avec éloquence dans d'autres parties de son œuvre.

Sur l'islam traditionnel

Murad écrit de l'intérieur du «paradigme utilement imprécis» auquel de nombreux musulmans occidentaux se réfèrent comme «l'islam traditionnel» (p. 3). L'Islam traditionnel est défini de manière vague par rapport à madhhabs, soufisme et Kalām théologie, mais affirme également la signification de «autorisation d'enseignement formelle (ijāza) »À travers« des chaînes de narration continues »(sanad / isnād) revenant au Prophète (p. 138). Cette perspective illustre un chemin bien tracé de plusieurs érudits islamiques occidentaux, peut-être plus particulièrement Shaykh Hamza Yusuf, bien que compte tenu de la position de Mourad sur l'instrumentalisation des classes oulémas dans de nombreux États à majorité musulmane, lui et Yusuf je ne vois pas dans les yeux sur la manière dont l'Islam traditionnel devrait répondre à cet aspect de la modernité musulmane. Cela dit, l’effort de Murad dans ce travail est de démontrer que l’islam traditionnel «peut prétendre représenter une réponse plus cohérente intellectuellement et moralement à l’urgence actuelle de l’intégration musulmane que le scientisme laïc ou l’islamisme» (p. 3).

Cette phrase identifie sans doute les principaux méchants de son récit, bien qu'il puisse être plus clair. Quiconque connaît les écrits passés de Mourad reconnaîtra cependant qu'en dehors des formes agressives d'idéologies laïques, il considère que les principales menaces pesant sur l'islam traditionnel proviennent de l'intérieur de la communauté musulmane, notamment sous les formes du salafisme et de l'islamisme qu'il réfère souvent de manière désobligeante. comme un fondamentalisme, qui restent tous mal définis dans le présent travail et semblent souvent se fondre les uns dans les autres en conséquence. Ce n'est pas sans ironie que le travail de Murad semble ainsi réinscrire le dangereux brouillage des frontières entre les militants musulmans pacifiques et les types de violence nihiliste illustrés par des groupes comme Daech et al-Qaïda, ce que toutes les personnalités publiques musulmanes doivent veiller à éviter. le contexte de la guerre contre le terrorisme dont le filet indifférencié est susceptible de criminaliser toute forme d'identité musulmane non approuvée par l'État, y compris les formes que Mourad cherche si éloquemment à défendre. S'il reconnaît clairement que le salafisme et l'islamisme n'impliquent pas nécessairement la violence (par exemple, p. 230), il contribue sans doute à un contexte discursif plus large dans lequel de telles nuances se perdent facilement.

Murad distingue fréquemment l'islam traditionnel du salafisme et de l'islamisme en faisant valoir que les deux derniers représentent l'idéologisation de l'islam, alors que l'islam traditionnel est authentiquement enraciné dans «l'épistémologie de la racine séculaire, le uṣūl»Qui sont liés par un« récit continu »au fil des siècles. Ce contraste entre un fondamentalisme polémiquement vague et l’islam traditionnel se retrouve tout au long du présent ouvrage ainsi que dans les écrits antérieurs du cheikh. Pourtant, des exemples spécifiques de différences sont souvent difficiles à discerner – ces autres confessions islamiques ont aussi leurs savants oulémas qui s'engagent dans une longue tradition de recherche qui invoquera de grands maîtres uṣūl, qu'il s'agisse d'une référence à la jurisprudence ou à la théologie dialectique. Beaucoup d'Olémas d'orientation «islamiste», par ex. Muṣṭafā Zarqā (décédé 1420/1999), ʿAbd al-Karīm Zaydān (décédé 1435/2014), Muḥammad ʿImāra (décédé 1441/2020) et Yūsuf al-Qaraḍāwī (né 1345/1926) feront référence au grand anciens maîtres de ces disciplines, qu'il s'agisse de Bazdawī (décédé 482/1089), Ghazzālī, Rāzī (dc 606/1209), Ījī (décédé 756/1355), Taftāzānī (décédé 792/1390), Zarkashī (décédé 794) / 1392), et tant d'autres.

On peut dire la même chose des savants salafistes qui s'engagent dans la discipline de uṣūl, bien qu'ils soient plus rares. C'est parce que beaucoup de Salafis sont les descendants de ce que les études islamiques académiques appellent le «traditionalisme», c'est-à-dire la première tendance islamique notable parmi les Ḥanbalīs et les Ahl al-Ḥadīth qui considéraient avec une grande hostilité toute sorte de spéculation théologique. Mais même parmi les salafistes, on trouve des érudits qui investissent beaucoup d'énergie dans la poursuite de la tradition savante de uṣūl al-fiqh ou la jurisprudence comme en témoignent les goûts de Juwaynī (mort 478/1185), Ghazzālī, Shāṭibī (mort 790/1388), Ibn al-Subkī (mort 771/1370), Zarkashī et bien d'autres. Alors que les salafistes expriment souvent des réserves considérables concernant la domination de la théologie ashʿarī dans les écrits de ces érudits pré-modernes, il n'est pas clair pourquoi Murad devrait rendre la pareille Intolérance salafiste en les sortant du parapluie sunnite, position quasi sectaire qu'il semble encourager (p. 89n).

Il convient également d'examiner de manière critique l'affirmation selon laquelle l'islam traditionnel est peut-être uniquement fondé sur le respect de ijāzale sable isnāds, contrairement à ses concurrents idéologiques. Murad ne le revendique pas lui-même, mais il est répandu dans les cercles néo-traditionalistes. Le problème avec cette affirmation est double. Premièrement, il y a beaucoup de salafis et d'islamistes qui possèdent également des collections impressionnantes de ijāzale sable isnāds. Deux islamistes que Murad mentionne avec désapprobation (p. 222), à savoir Abū al-Aʿlā Mawdūdī (décédé en 1979/1399) et Qaraḍāwī sont tous deux connus pour avoir ijāzale sable isnāds, et les salafis, avec leur intérêt particulier pour les hadiths, possèdent également des collections de ijāzale sable isnāds y compris ceux qui remontent à Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (décédé en 1206/1792), le fondateur hautement problématique de ce que les universitaires (généralement de manière non péjorative) appellent le «wahhabisme». En effet, comme je l'ai noté autre part, la possession de ijāzale sable isnāds n'a pas empêché des individus de s'engager dans la théologie terroriste d'Al-Qaïda.

Deuxièmement, Murad déclare avec audace que «les savants hautement qualifiés de l’islam traditionnel (…) ne deviennent pas des extrémistes» (p. 183). Pour cela, nous trouvons un contrepoint dans les écrits de l'historien intellectuel Muhammad Qasim Zaman. Dans un certain nombre d'œuvres, les plus récentes L'Islam au Pakistan: une histoire, Zaman illustre des exemples dans lesquels le djihadisme des talibans et des groupes aux vues similaires en Asie du Sud a souvent été lié aux oulémas. Il s'agit notamment des ulémas néo-traditionalistes, comme, par exemple, ceux de l'école déobandi. Les références néo-traditionalistes du déobandisme peuvent être illustrées par leur engagement strict envers l’école Ḥanafī, leur adhésion à la théologie Māturīdī et leur culture du soufisme à travers le ṭarīqas parallèlement à leur transmission de savoir isnādle sable ijāzas. Pourtant, Zaman illustre dans ce travail et dans ses travaux antérieurs à quel point les ulémas appris de cette tendance et d'autres ont maintenu des liens étroits avec les talibans, eux-mêmes des Ḥanafis fidèles. L'érudition ou le traditionalisme ne semblent pas exclure «l'extrémisme» du moins que le mot est largement et très problématique utilisé en Occident.

Sur ijāzale sable isnāds

Un deuxième problème, peut-être plus fondamental pour les néo-traditionalistes en général (mais pas pour Murad dans ce cas), est leur insistance sur la centralité de ijāzale sable isnāds qui semble parfois fondée sur une apparente incompréhension de l'objectif réel de ces outils savants. Ces formes de transmission des connaissances ont été explorées de manière éclairante dans une magnifique monographie récente de Garrett Davidson intitulée Poursuivre la tradition: une histoire sociale et intellectuelle de la transmission des hadiths à travers mille ans. Comme le note Davidson (p. 109-111), il existe en fait deux types de ijāzas qui sont souvent confondus par les chercheurs modernes, à savoir: ijāzas aux fins de la narration du hadith (riwāya), et celles qui agissent comme des qualifications permettant d'enseigner (tadrīs) et / ou donner des fatwas (iftāʾ). La plupart du temps, les néo-traditionalistes semblent vouloir utiliser ce dernier type plus avancé de ijāza comme le genre pertinent tout en suggérant que son maintien est la condition sine qua non de l'islam authentique. Mais beaucoup de ceux qui soutiennent la normativité du ijāza ne semblent pas conscients qu'il n'y a pas de consensus sur une telle pratique – développée au cours des derniers siècles de l'histoire islamique – comme étant essentielle à la bonne préservation de la vacarme.

Une illustration frappante de cette perspective vient d'un savant particulièrement apprécié dans les cercles néo-traditionalistes, à savoir le prolifique polymathe égyptien, Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (d. 911/1505). Davidson (p. 110) cite le jugement plutôt sévère de Suyūṭī sur ceux qui insistent sur la nécessité des ijāza comme suit:

Une ijāza d’un shaykh n’est pas une condition pour commencer à enseigner et à transmettre ses connaissances. Quiconque sait qu'il est qualifié pour enseigner peut le faire, même si personne ne lui ijāza. C'est le chemin des pieux ancêtres et des justes ancêtres. Ceci est vrai pour chaque discipline et enseignement et émission de fatwas, contrairement à l'opinion de certains ignorants (aghbiyāʾ).

Davidson ne traduit pas le reste du passage qui fournit l'explication de Suyūṭī à la montée de la pratique de l'émission ijāzas que ce dernier n’exprime par ailleurs pas d’objection. Suyūṭī explique:

Les gens ont simplement établi la pratique de donner ijāzas parce que les qualifications (ahliyya) d'un individu sont pour la plupart inconnus des étudiants débutants qui cherchent à apprendre d'eux, car les capacités de (ces novices) ne leur permettent pas d'évaluer les connaissances de leurs professeurs potentiels. Pourtant, l'examen des qualifications d'un savant est une condition préalable pour apprendre d'eux. La ijāza a ainsi été créée comme une sorte de certification des qualifications données par un savant à celui qui ijāza.

En plus d'illustrer la normativité fortement contestée du ijāza comme condition préalable à l'évaluation de la fiabilité d'un savant, ce passage nous alerte également sur la prise de conscience de l'un des savants les plus prolifiques de l'histoire islamique concernant la contingence des structures développées par la tradition islamique postérieure que les néo-traditionalistes revendiquent souvent comme intemporelles et indispensable. En revanche, les vues de Suyūṭī ijāzas tout à fait de la manière dont les gens modernes perçoivent les diplômes universitaires par rapport au savoir séculier – ils sont le moyen standard de démontrer une expertise dans un domaine, mais leur absence ne signale pas automatiquement une incompétence dans tous les cas. Et à une époque où les institutions d'érudition islamique ont été témoins d'une diminution des normes et du contrôle de la qualité, la présence de telles qualifications ostensibles n'est pas toujours la meilleure mesure d'une bourse d'études fiable. Plutôt que d'insister sur la normativité de tels shibboleths, nous devrions peut-être faire preuve de la même circonspection que les grands maîtres savants comme Suyūṭī et reconnaître la contingence de la ijāza système.

Que signifie vraiment «idéologie»?

L’une des autres cibles de la colère de Murad dans son travail est «l’idéologie». Selon lui, le musulman traditionnel, en répondant aux désastres provoqués par le monde moderne sur le croyant, «évitera catégoriquement l'idéologie» (p. 122). En effet, l’idéologie, qui, selon Murad, est «généralement un terme dénigrant utilisé pour décrire les opinions politiques de quelqu'un d’autre que l’on considère comme non fondées», est «purement matérialiste» et confine à l’incrédulité (kufr). Sa cible, il fait allusion sans être explicite, ce sont les idées islamistes du XXe siècle des savants modernes associées à des mouvements politiquement orientés du monde musulman, notamment illustrées par des organisations comme Jamāʿat-i Islāmī et les Frères musulmans et des personnalités comme Mawdūdī et Sayyid Quṭb (décédé 1386/1966). Ses remarques spécifiques méritent d'être citées dans leur intégralité ici:

L'idéologie, qui attribue le pouvoir ultime à la asbāb, est l'essence de kufr, l’incrédulité, et engendre volontiers des systèmes de pensée totalitaires, qui cherchent à imposer un paradigme unique de comportement humain à la société par l’intermédiaire d’un État scientifique «éclairé». C’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles certains réformistes musulmans du XXe siècle ont proposé que l’islam lui-même soit une «idéologie». (p. 123)

La note de bas de page fait référence à un travail sur Mawdūdī pour ceux qui ne connaissent pas la théologie politique islamique moderne. Murad ne tient évidemment pas particulièrement à ses idées. Mais indépendamment de ce que l'on pense de Mawdūdī, on se demande ce qu'il faut faire d'une polémique aussi féroce quoique indirecte contre une figure influente sans s'engager substantiellement dans sa pensée. En effet, je dirais que de telles déclarations sont en décalage avec l’engagement avoué de Murad à uṣūlī des principes. Une telle polémique l'amène à déformer ses adversaires en définissant d'abord l'idéologie d'une manière que, d'une part, ses adversaires ne reconnaîtraient pas comme exacte, et d'autre part, aligne l'idéologie avec kufr. Deuxièmement, il souligne que ses opposants utilisent eux-mêmes le terme idéologie, sans tenir compte du fait que leur usage contraste avec la définition qu'il donne. Cela pourrait même être considéré comme suggérant que Murad détient de telles figures pour défendre une vision de l'islam qui est soit elle-même. kufrī ou a des affinités étroites avec kufr. Il va sans dire que ce n'est pas une approche intellectuellement raisonnable pour engager les idées d'une figure comme Mawdūdī. (Dans une correspondance personnelle, Murad m'a fait remarquer que ses allusions à Mawdūdī sont très indirectes et que son principal grief est que l'approche de ce dernier vis-à-vis de l'islam est réductrice de sa richesse et de sa diversité. Mes remarques doivent donc être considérées comme abordant ce que je considérer comme une lecture plausible de Murad, mais pas nécessairement la lecture qu'il avait l'intention.)

Une lecture moins hostile de Mawdūdī et d'autres savants d'une même orientation révèle une réalité plutôt piétonne: ils ont utilisé le terme idéologie comme synonyme de mots comme Weltanschauung ou vision du monde. Penser qu'ils utiliseraient la conception marxiste péjorative du terme que Murad affirme comme normatif dans le discours moderne (p. 122f.) Plutôt que la variété d'alternatives positivement connotées largement citées dans le genre de littérature postmoderne avec laquelle le shaykh est si parfaitement familier peu pour faire avancer notre compréhension de l'Islam ou de ces mouvements modernes. Pour ne prendre qu'un exemple de conceptions non péjoratives reconnues de l'idéologie, Terry Eagleton, dans son classique Idéologie: une introduction, commence son livre en citant seize définitions de l'idéologie pour illustrer à quel point le concept est contesté. De ce nombre, moins de la moitié, à mon avis, compteraient comme nécessairement péjoratifs dans leur sens. Mawdūdī n'a certainement pas utilisé le mot «idéologie» pour discréditer ses propres idées, et donc attribuer un sens aussi péjoratif à son usage n'est pas justifié.

En toute honnêteté, je dois noter que Murad n'est pas la seule figure néo-traditionaliste à dénigrer les islamistes en raison de leur utilisation de ce terme. Shaykh Hamza Yusuf a également écrit de manière critique de «l'idéologie» islamiste, et son rationalisation d'un tel usage n'est pas convaincant non plus. Un traitement plus détaillé de la conception de l’idéologie de Mawdūdī devra être traité ailleurs, mais il suffit de dire qu’une telle dispute sur les mots n’est pas particulièrement éclairante. C'est pour une bonne raison que tant de savants du «traditionnel» uṣūl, comme cité inconsciemment par un savant salafiste qui ne reconnaît manifestement pas la distinction Traditionnel-Salafiste soutenue par Mourad, met en évidence le principe herméneutique selon lequel il est inutile de chipoter sur les mots (lā mushāḥḥata fī al-iṣṭilāḥ).

Qui sont ces «fondamentalistes»?

Un défi dans la lecture de Murad est sa réticence à identifier ses interlocuteurs explicitement. Cela peut être destiné à éviter l'inconvenance de nommer et de faire honte gratuitement des individus – une valeur islamique qui trouve un précédent prophétique. Mais je dirais que la valeur semble souvent mal appliquée dans ce travail. Plutôt que de protéger l'identité des individus, cela semble aboutir à goudronner des perspectives entières avec le même pinceau. Nous avons déjà vu les références de Mourad à l’islamisme, au salafisme et au fondamentalisme, qui, bien qu’ils ne soient jamais correctement définis, sont au moins des termes qui sont utilisés par d’autres, et leur signification peut donc peut-être être approximée. Mais peut-être pas. Qui est le «fanatique» (p. 165), par exemple, qui rejette les quatre écoles, rejette les écoles de théologie ou de spiritualité islamique, et dans quelle mesure ce «fanatisme» est-il répandu parmi les musulmans d’Europe? Hormis les cas relativement isolés, il n’est pas clair pour moi que les salafistes ou les islamistes traditionnels sont particulièrement exercés par l’adhésion des gens aux écoles de droit. Ici, par exemple, est le principal savant salafiste saoudien de son temps, Ibn Bāz (mort en 1420/1999), affirmant qu'il n'y a rien de mal chez un profane madhhab. Il y a, bien sûr, le cas inhabituel et même influent d'Al-Albānī (décédé 1420/1999) qui refuser aux gens le droit de suivre madhhab, mais il ne caractérise pas le salafisme dans son ensemble. On peut en dire autant, en faisant les ajustements nécessaires, pour les écoles théologiques et la spiritualité islamique.

De même problématique est le vague référent d'un terme de la propre monnaie de Murad, à savoir le tanfīrī, littéralement «celui qui éloigne les gens (de l'islam)», à propos duquel il dit ce qui suit (p. 165):

La tanfīrī('S…) conclusion que Dieu a abandonné le Umma, et que les savants ont agi criminellement pendant plusieurs siècles, ne peuvent qu'allumer une grande fournaise de colère et de doute dans son âme. C’est le «failurisme»: l’idée que notre vacarme échoué, et que c'est seulement avec la montée des nouveaux fondamentalismes dans ces derniers jours qu'il est réapparu sur terre. Dieu ne semble donc guère digne de confiance: le Umma pendant des siècles a été abandonnée par la Providence. Par conséquent tanfīrī la rage n'est pas seulement contre le consensus de l'érudition sunnite, mais implicitement contre Dieu lui-même, pour avoir commis une déréliction si cruelle du peuple musulman. Orpheline de sa civilisation, incapable de faire confiance au ciel, l'âme du fanatique ne peut qu'émettre un cri primitif d'agonie, de peur et de haine.

Mais on se demande à qui en Europe Mourad fait référence ici, qui condamne les musulmans comme ayant été abandonnés à l'égarement par Dieu pendant des siècles. Est-ce que ce sont les salafistes ou les islamistes qui lui causent tant d'angoisse plus tôt dans le texte? S'agit-il des différentes formes d'islam immigré dont il exprime tant d'inquiétude tout au long de cet ouvrage? Il ne semble pas probable que ce soient les personnes auxquelles il se réfère, car on aurait du mal à trouver un tel musulman européen croyant réellement que Dieu a abandonné sa umma depuis si longtemps. Il est vrai que certains de ces sentiments peuvent être lus dans les écrits d'écrivains islamistes influents qui ont vécu et sont morts au-delà de l'Europe, comme Sayyid Quṭb, mais comme des savants comme Roxanne Euben et John Calvert ont habilement illustré, même un personnage aussi controversé dans les rangs de l'islamisme a un héritage beaucoup plus compliqué que Murad est prêt à le reconnaître. Les seules personnes auxquelles ce genre de langage semble s’appliquer sont des groupes extrémistes comme al-Qaida et Daesh, qui ne trouvent aucune sympathie pour les islamistes et salafistes traditionnels qui se trouvent en Europe ou, en fait, partout dans le monde.

Ce sont donc des «essais polémiques» également en ce sens qu'ils sacrifient souvent la précision analytique à l'autel de l'opportunisme rhétorique, et par conséquent apparaissent comme un instrument contondant contre un autre mal défini. Pourtant, en restant vague sur sa cible, peut-être par courtoisie, je dirais que Murad pourrait par inadvertance suggérer à ses lecteurs que de telles tendances représentent une menace palpable et considérable au sein des communautés musulmanes européennes. C'est là que les polémiques peuvent devenir particulièrement dangereuses, étant donné la la sécurisation des musulmans dans le contexte de la guerre contre le terrorisme. Bien que Murad ne le rend pas explicite, le lecteur non-initié peut tirer de ces types de passages qui parsèment la prose de ce volume qu’un tel extrémisme sans racine est une tendance largement répandue parmi les musulmans d’Europe. La réalité, en revanche, est que les extrémistes de type ISIS sont un phénomène extrêmement petit mais dangereux qui ne trouve ni refuge ni sympathie au sein des communautés musulmanes d'Europe, et s'isolent généralement de ces communautés afin de poursuivre leurs activités illégales.

La complexité de la tradition islamique

Une partie de ce que Murad s'engage dans ce travail est d'expliquer la nature de «l'Islam traditionnel». Mais une partie de cela, je dirais, apparaît comme un exercice de présentation d'un idéal mythique qui contraste polémiquement avec l'interprétation la moins charitable des alternatives possibles. Un exemple peut être tiré de la remarque que «l'enseignement prophétique de amr bi’l-maʿrūf wa-nahy ʿan al-munkar, «Commander le bien et interdire le mal», (…) doit d'abord être verbal; en effet, à moins d'exercer la souveraineté politique qui lui est due, cela ne peut être rien d'autre »(p. 169). Dans le présent ouvrage, il élude le bien connu et controversé le fait que Ghazzālī plaide pour la permission d'organiser des vigiles armés pour assumer le rôle de commander le bien et d'interdire le mal sans pour autant demander l'autorisation des autorités politiques. En tant qu'expert Ghazzālī, Murad est naturellement bien conscient de cette idiosyncrasie de la pensée du polymathe prémoderne. Il a judicieusement abordé l'inapplicabilité évidente de cette perspective à notre propre époque radicalement différente dans une essai de 2003 (n. 10). Bien qu'il s'agisse d'un excellent exemple d'application de la lecture caritative appropriée aux œuvres d'un érudit que l'on considère favorablement, Murad présente également un exemple frappant du contraire.

En ce qui concerne le célèbre savant salafiste, Ibn al-tUthaymīn (décédé 1421/2001), Murad cite Thomas Bauer, l'auteur allemand d'un ouvrage intitulé Die Kultur der Ambiguität: Eine andere Geschichte des Islam (bientôt publié en anglais sous Une culture de l'ambiguïté: une histoire alternative de l'islam), pour affirmer qu'Ibn al-ʿUthaymīn, plutôt que d'accepter que le Coran avait des lectures variantes, cherchait à «préconiser une seule version autorisée du texte» (p. 220). This is quite a shocking claim to be made of any scholar, let alone a scholar of Ibn al-ʿUthaymīn’s standing within Ḥanbalī/Salafi circles. One would expect Murad to scrutinise Bauer’s claim, but rather than examining whether the German scholar’s assertions are accurate, Murad readily accepts them.

For his part, Bauer is comparing an advanced multi-volume work on the ten variant readings of the Qur’an by the ultimate medieval authority in Qur’anic studies, Ibn al-Jazarī (d. 833/1429), with an entry-level text of a few dozen pages on Qur’anic studies more generally of Ibn al-ʿUthaymīn. That the latter does not really explore the variant readings of the Qur’an in such a short beginners guide is not altogether as surprising as Bauer seems to think it is. Had he, or Murad for that matter, undertaken a simple Google search, he would have found clear evidence that Ibn al-ʿUthaymīn was perfectly aware of, and certainly not opposed to, the variant readings of the Qur’an. But the case is illustrative of how a scholar as erudite as Murad can be driven, apparently by inter-denominational antipathy, to be so credulous regarding the shocking ignorance of the most senior scholars of a competing Sunni denomination that he would not seek to verify what should immediately appear to be an outlandish claim on the part of a scholar unsympathetic towards the admitted rigorism of some Salafis.

On grievance culture (and being therapeutic)

A theme that runs through much of Murad’s book is, to put it ironically, deep-seated grievances about the “grievance culture” of the “dreary conference-centred ideology-religion” of “Movement Islam” (p. 63f., 205). This may be encapsulated in the following quote from the final page of a chapter ostensibly discussing the significance of spiritual rootedness for Western Muslims:

By contrast there are fundamentalisms, radical Islamisms, and lethal dreams of Islam not as dīn but as ideology. (…) The catastrophes of modern Islamist dysfunction, on the basis of which our neighbours rush to judge us, are the consequence of the bastardising of our discourse by narratives of postcolonial grievance and by illicit and unstable intrusions of formalist interpretation far from the Breath of the Compassionate. (p. 267)

Much of this ire is directed at immigrant Muslims as suggested in the above reference to “postcolonial grievance.” And it is not only “Movement Islam” that is targeted, but also  forms of immigrant religiosity and scholarship that do not conform to the very distinctive conception of Traditional Islam that Murad holds to be normative (p. 134f.). It strikes me as problematic that notwithstanding his own significant contributions to the British Muslim immigrant community alongside his excoriation of the nativist Islamophobia of the far-right, Travelling Home will seem to some readers to be suffused with a kind of anti-immigrant grievance.

Nor is it only the ersatz Islam that many an immigrant has brought that is the object of Murad’s derision. Their current sense of religious precarity among immigrants elicits little by way of sympathy from Murad in a few striking passages. To those Muslims concerned about preserving their religion in an increasingly inhospitable if not downright hostile Europe, Murad offers little reassurance in the following remarks:

Most Muslims in France migrated in order to eat more tagine or to seek a EU passport, but this, in Sharia terms, did not usually comprise a good reason for hijra. (The Prophet said:) ‘Whoever’s migration is for some worldly thing, or to marry a woman, then his migration is accordingly for that.’ (p. 125)

Murad previously expressed this sentiment in a 2019 lecture and separately in a recent interview as well. Yet, this is probably balanced out in the author’s own view by his defence, throughout this work, of the “Ishmaelite” as a symbol of the Muslim refugee who is the object of Europe’s contempt. The motivation underlying this critique of the intentions of Muslim immigrants is clearly to encourage Muslims to recognise that they must be engaged in daʿwa in some form to justify their residing in non-Muslim lands.

But his portrayal of purely worldly reasons doubtless distorts the variety of factors behind Muslim immigration to Europe. It is not clear on what empirical basis Murad asserts that the reasons for immigration were worldly in an Islamically blameworthy sense. This is perhaps an instance where the empiricism of a sociological approach could prove useful. Unlike the considerable efforts he expends to seek to understand and, at times, perhaps even justify the causes for European nativist grievance against Muslim otherness (p. 207f.), one feels that the same charity is not always extended to once colonised peoples. He might consider framing the issue quite differently by asking why it is the case that Muslims have immigrated to Europe in such large numbers rather than the contrasting possibility: European immigrants residing in comparable numbers in Muslim lands? What has created the massive disparities, what Jason Hickel refers to as “The Divide” between the Global South and the West?

Murad is well aware that this is no historical accident, and in a footnote (p. 209f.) is willing to extend recognition to the suffering of First Nation peoples, Aboriginals and African Americans who suffered under settler-colonialism and slavery. This may be taken to be Murad’s affirmation of certain kinds of “postcolonial grievance” as legitimate, although this seems to be exclusive to those who have suffered settler colonialism or forced migration as slaves. His own grievances appear directed at the postcolonial immigrant to the metropole. In relation to such immigrants, he is willing to cite right-wing denialists of Islamophobia like David Goodhart with approval when they discuss the “decent populism” (p. 208n) of indigenous white Britons concerned about their country being overrun, as it were, by immigrants.

Curiously, he is unable to extend the same charity, and indeed, the “positive discrimination” he advocates for African Americans or Aboriginal peoples to postcolonial immigrants who would likely not have sought to pursue the metropole if their own lands had not been plundered to the astonishing degree that historians have documented during the same period in which settler-colonialists were decimating indigenous North American and Australasian cultures. Doubtless, making hijra to a land where one is liable to lose one’s religion is prohibited in the Sharia, but leaving aside the many Muslims who would have made hijra due to compelling circumstances, might the reason for the other Muslims who did make hijra out of the Abode of Islam due to their ignorance of the dīn have been the destruction of the institutions of Islamic learning in their homelands as a consequence of colonialism? Might this not at least be a question worth exploring before one criticises the offspring of those rendered religiously impoverished through the colonial dismantling of indigenous institutions of learning in Muslim lands? Surely this too would merit theological reflection in a way that would help us recognise the complex burdens modern Muslim immigrants to the West carry.

In response to concern regarding the potential loss of religion on the part of subsequent generations of immigrant Muslims, Murad could give the glad tidings (tabshīr) of God’s boundless mercy that Ghazzālī finds solace in rather than offering severe (tanfīrī) judgements of the kind just alluded to. When criticising Salafis, Murad is able to recognise the capaciousness of some Sunni conceptions of the saved. For example, he cites Abū Ḥanīfa’s reported view that Muslims residing in non-Muslim lands (arḍ al-shirk) who were ignorant of even those minimal elements of the religion that were essential to being Muslim, such as affirming the Qur’an and the Sharia, could still be considered Muslim and hence saved (p. 132n). This would seem an apposite reference when thinking about immigrant Muslims as well.

The foregoing critique is not to say that Muslims in the modern world should not actively cultivate a culture of Islamic learning rather than spending all their time crying over the spilt milk of colonialism. But there seems to be little sense in cultivating a “counter-grievance culture” regarding immigrants concerned for their children’s loss of religion. Surely the appropriate response to such circumstances is what Murad exhorts Muslims to do when confronted by Islamophobes—act as therapists and push back with what is better (Chapter 7).

Conclusion

Much more could be said about this book, both positive and critical. For example, Murad offers important reflections on the concept of Islamophobia (Chapter 2), and in particular, the debates around defining it that have been raging in Britain over the past year or so. I hope to consider these elsewhere in future. I also found his remarks on academic Islamic studies—my own professional home—quite edifying. As he notes in Chapter 9, the distance between academic studies of Islam and Muslim perspectives on their own tradition has happily narrowed considerably in recent years. Consequently, academia is more and more welcoming of committed Muslims given the increasing philosophical indefensibility of past exclusionary attitudes (p. 240). The era in which university academics were required to conform to the orthodoxy of secular materialism appears gratefully to be on the wane.

In conclusion, however, I wish to reiterate that notwithstanding the foregoing critique of Murad’s learned work, Western Muslims can benefit from reading and engaging this book not in a reactionary manner, but in the spirit of the great master Imam al-Shāfiʿī (d. 204/820), as related by Ghazzālī: in pursuit of the truth for the sake of God while keeping at bay the lowly desires of the ego. I have tried my best to approach this text in that spirit, and I have doubtless failed in some instances to do justice to this complex and multi-layered work. I can only hope that others will read this important contribution to European Islamic theological reflection and use it as a springboard to cultivate a richer Islamic discourse on the continent.