Perceptions occidentales de l’Islam Les perceptions de l’Islam au XIXe siècle : du pèlerin à l’orientaliste
En dehors du monde de la théologie, de la philosophie et de la littérature, il y avait de nombreux Européens dont la soif et la curiosité pour l’Orient ne pouvaient être apaisées par la lecture de livres. Ils se sont donc rendus dans le monde islamique et ont produit une importante littérature de récits de voyage sur les pays musulmans, leurs coutumes, leurs villes, etc. Il s’agissait des voyageurs européens des XVIIIe et XIXe siècles dont les rangs comprenaient des célébrités telles que Burton, Scott, Kinglake, Disraeli, Curzon, Warburton, Nerval, Chardin, Chateaubriand, Flaubert, Lamartine, Pierre Loti et Tavernier.
La richesse des informations que ces voyageurs rapportèrent en Europe contribua à la perception populaire, sinon académique, de l’Islam et des musulmans, selon laquelle le monde impénétrable des Sarrasins et des Orientaux était désormais ouvert à de nombreux Européens grâce aux récits de première main de leurs semblables. et les femmes. Curieusement, les récits de voyage des pèlerins européens dans le monde islamique et en « Orient » ont eu un impact similaire à celui des croisades il y a près d’un millénaire : une première expérience pratique de l’Orient a été mise à la disposition du public. en Europe et elle était ancrée non dans les préoccupations religieuses et les hostilités des théologiens chrétiens mais dans la nouvelle mission de l’Occident de « civiliser » l’Orient – la célèbre mission civilisatrice de la période coloniale.
Comme leurs pairs intellectuels des XVIIe et XVIIIe siècles, ces voyageurs s’intéressaient aux qualités mondaines de l’Islam, peut-être avec la bonne intention de dissiper certaines inquiétudes de longue date sur un monde dans lequel l’Europe avait désormais un intérêt vital ou simplement parce que l’Islam n’offrent rien de valable au vu de la supériorité théologique, sinon historique, de la foi chrétienne à laquelle ils appartenaient. Leurs récits, allant d’un inventaire obscur et aride de noms et de lieux à des représentations pleines d’entrain et à des ruminations imaginaires, ne montrent pas tant d’intérêt à pénétrer dans le monde islamique qu’à le refléter et à le construire à travers les yeux d’un Occidental de la classe supérieure.
Une indication quelque peu grossière de cette situation est le fait que nombre de ces voyageurs, malgré des exceptions notables comme Sir Richard Burton, n’ont appris aucune des langues islamiques ni n’ont entrepris d’études sérieuses sur les croyances et les pratiques des musulmans autres que celles dont disposaient les musulmans. en Europe comme de notoriété publique. Un résultat important de cette littérature fut ce que Saïd appelait « l’orientalisation de l’Orient », à savoir une romantisation plus poussée des peuples musulmans, renforçant la mystique de l’Orient, le harem exotique, l’Orient sensuel, l’homme oriental et ses concubines, les rues immergées dans le mystère, etc., tout cela se reflète de manière frappante dans les peintures naturalistes européennes de l’Orient au XIXe siècle. Il va sans dire que ces images de l’Orient sont toujours vivantes dans l’esprit occidental et continuent d’être une ressource inépuisable pour les constructions hollywoodiennes de l’islam et des musulmans.
Il ne serait pas exagéré de dire que le XIXe siècle est la période la plus longue de l’histoire de l’Islam et de l’Occident. C’est au cours de ce siècle que l’étude universitaire de l’Islam a explosé plus que quiconque en Europe aurait pu l’imaginer il y a une génération. Le nouvel intérêt pour l’Islam était certainement lié aux circonstances politiques, économiques et surtout coloniales du XIXe siècle, période durant laquelle une poignée de pays européens occupaient une bonne partie du monde islamique.
Comme le montre la longue liste des érudits orientalistes, le XIXe siècle a été témoin d’un essor soudain et spectaculaire de l’étude de l’Islam, dépassant à la fois qualitativement et quantitativement les travaux du dernier millénaire sur une période de soixante à soixante-dix ans : Silvestre de Sacy (1758-1838), le père de l’orientalisme français, EW Lane (1801-1876) dont le lexique arabe-anglais est encore un classique, Karl Pfander, missionnaire allemand travaillant en Inde et célèbre pour ses controverses avec les érudits musulmans indiens, J. von Hammer-Purgstall (1774-1856), connu pour ses études minutieuses sur l’histoire ottomane et la poésie arabe, persane et turque, William Muir dont le nom a déjà été mentionné, FD Maurice (1805-1872), un éminent théologien de l’Église d’Angleterre et l’auteur des Religions du monde et de leurs relations avec le christianisme, texte clé pour la compréhension des perspectives chrétiennes sur l’Islam au XIXe siècle, Ernest Renan (1823-1892), qui a suscité une longue controverse avec sa célèbre conférence à la Sorbonne sur L’Islam et la science auxquels un certain nombre d’intellectuels musulmans de premier plan de l’époque, dont Jamal al-Din Afghani et Namik Kemal, ont écrit des réponses.
Ces personnalités et bien d’autres écrivant sur l’Islam et le monde islamique au XIXe siècle ont découvert un nouveau terrain pour l’étude de l’Islam et ont inauguré de nouveaux modes de perception du monde islamique. En ce qui concerne l’élaboration des images occidentales modernes de l’Islam, la contribution de ces chercheurs a été multiple. Premièrement, ils constituaient le moyen direct de satisfaire la curiosité de la population européenne à l’égard du monde islamique qui était désormais, après des siècles de présence menaçante et de succès déconcertant, sous la domination incontestable de l’Occident. Dans ce sens limité, l’image de l’Islam qui se dégage des travaux des chercheurs mentionnés ci-dessus était inextricablement liée à la nouvelle identité coloniale de l’Europe occidentale.
Deuxièmement, le torrent d’informations sur le monde musulman, son histoire, ses langues, sa géographie, sa texture ethnique, etc. était autant un savoir au service de l’érudition qu’un savoir au service du pouvoir. Il ne peut guère échapper à notre attention qu’un bon nombre d’érudits, de voyageurs et de traducteurs du XIXe siècle, dûment crédités d’une relative expertise, étaient des officiers coloniaux envoyés en Orient avec des descriptions de poste claires et détaillées. Le troisième et, pour nos besoins, l’héritage le plus important de cette période fut l’achèvement des travaux préparatoires à l’établissement à part entière de ce qui fut connu sous le nom d’orientalisme – un nouvel ensemble de catégories, typologies, classifications, terminologies et méthodes. d’accepter les choses orientales et islamiques.
L’orientalisme a atteint son apogée dans la seconde moitié du XIXe siècle, et une entreprise vraiment impressionnante et ambitieuse a été lancée par une douzaine d’universitaires européens qui devaient façonner l’étude moderne de l’Islam dans les universités occidentales. Ignaz Goldziher (1850-1921), Snouck Hurgronje (1857-1936), Duncan Black Macdonald (1863-1943), Carl Becker (1876-1933), David Samuel Margoliouth (1858-1940), Edward Granville Browne (1862-1926) , Reynold Alleyne Nicholson (1868-1945), Louis Massignon (1883-1962) et Sir Hamilton AR Gibb (1895-1971) furent, entre autres, les figures marquantes de l’étude orientaliste de l’Islam avec toutes leurs ambitions, leur ferveur, différences, diligence de l’érudition et identités distinctement occidentales. En produisant un corpus massif de livres, de revues, d’articles, de traductions, d’éditions critiques, de rapports et de publications universitaires pour l’étude de l’Islam, les orientalistes ont généré un héritage durable qui a façonné les paramètres de l’étude moderne de l’Islam et du monde musulman jusqu’à notre propre journée.
En ce qui concerne la relation entre l’Islam et l’Occident, le parcours orientaliste dans la voie de la représentation de l’Islam a très peu contribué à l’amélioration de la mystique de l’Islam et de l’Orient héritée de l’ère pré-moderne. Certains étudiants occidentaux de l’Islam n’étaient tout simplement pas intéressés par une telle entreprise et concentraient leurs énergies sur leur travail solitaire. Dans d’autres cas, l’image sombre de l’Islam en tant que civilisation décadente et mourante, en tant que monde arriéré, irrationnel et sensuel, a été renforcée et s’est infiltrée dans la culture populaire à travers les fictions, les images télévisées, les productions hollywoodiennes et les reportages médiatiques. À cet égard, la remarque conciliante d’Arberry selon laquelle les sept érudits britanniques de l’Islam, y compris Arberry lui-même, qu’il a choisi d’analyser dans ses Essais orientaux, « se sont efforcés, consciemment ou inconsciemment, par l’exercice de compétences quelque peu spécialisées, d’aider à construire un pont entre les peuples et les cultures d’Asie et d’Europe » ne semble être rien de plus qu’un projet inachevé et une volonté non réalisée, si tant est qu’elle ait jamais été voulue. Malgré certaines exceptions, l’orientalisme a été entaché d’un certain nombre de problèmes structurels et méthodologiques, dont certains subsistent dans les représentations actuelles de l’Islam. Sans prétendre à l’exhaustivité, nous pouvons souligner certaines de ces questions, quoique brièvement, comme suit.
Tout d’abord, l’orientalisme à ses débuts fonctionnait, consciemment ou inconsciemment, dans la matrice de la mentalité européenne du XIXe siècle. Les courants de pensée allant du romantisme et du rationalisme à la critique historique et à l’herméneutique qui ont façonné les humanités occidentales d’une part, et le nouvel ordre colonial d’autre part, étaient à l’œuvre dans la refonte de l’image de l’Islam, et les orientalistes ont montré peu de choses. intérêt et/ou effort pour s’affranchir des limites de l’étude d’une autre culture avec des catégories manifestement occidentales.
C’est dans ce cadre que la recherche perpétuelle de « correspondances », de structures homogènes et d’orthodoxies dans la tradition islamique est devenue une caractéristique de la tradition orientaliste, qu’il s’agisse de soufisme populaire, d’histoire politique, de science ou de jurisprudence. Inévitablement, cela a conduit à des généralisations grotesques, souvent formulées dans le langage abstrait du langage académique, qui n’étaient pas moins inhibantes et essentialisantes que les conceptions contemporaines de l’Islam – conceptions qui continuent de se manifester dans les images populaires de l’Islam en Occident aujourd’hui.
Deuxièmement, la tendance orientaliste était d’analyser le monde islamique comme un cas de civilisation en déclin dont la seule signification, du moins pour l’étudiant occidental de l’Islam, était soit sa tradition textuelle obscure, soit les réponses variées des intellectuels musulmans aux défis du monde moderne. . Par exemple, toutes les figures marquantes de l’orientalisme classique étaient unanimes pour décrire la philosophie et les sciences islamiques comme n’étant qu’un port de transmission du savoir grec vers l’Europe.
En lisant certains classiques de l’orientalisme sur le sujet, on ne manque guère d’avoir l’impression que la philosophie islamique, si ce nom était permis, était essentiellement un long commentaire en arabe de la pensée grecque et hellénistique. Le meilleur compliment que l’on puisse faire à la tradition intellectuelle islamique était, selon les mots de von Grunebaum, « l’emprunt créatif », et dans ce cadre, la recherche obsessionnelle de « l’originalité » dans la pensée islamique était vouée à l’échec. Ainsi, l’Islam, ayant perdu son attrait universel et sa vitalité, était considéré non pas comme une tradition vivante à visage humain mais comme un objet d’étude à historiciser, à contextualiser et à relativiser.
